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L’etica cattolica: cenni generali e riflessi aziendali




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L’etica cattolica: cenni generali e riflessi aziendali


L’etica cattolica: cenni generali e riflessi aziendali Le origini dell’etica

La spinta etica quale fondamento per l’agire morale da parte di tutti.


  § 1  La sfida di Glaucone Tratto da : Robert Nozick Spiegazioni

Ética e racionalidade


Ética e racionalidade             A ética possui a razao como seu pilar principal



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L’etica cattolica: cenni generali e riflessi aziendali

Le origini dell’etica cristiana possono farsi risalire ad Agostino che per primo ne parlò diffusamente, riprendendo ed ampliando le idee ed i concetti di Aristotele.



Anche qui il predominio teorico è del concetto di bene come fine ultimo a cui l’agire umano deve tendere. Pur tuttavia i medesimi concetti correlati a questo principio assumono significati nuovi.

Nuovo infatti è il modo di concepire il bene: “Dal momento che tutte le cose buone sia grandi sia piccole, a qualsiasi livello di realtà si trovino, non possono essere se non ad opera di Dio, ne consegue che ogni natura in quanto natura è un bene, e che ogni natura non può essere se non dal Dio supremo e vero”[1].

Agostino per primo respinge l’equazione che in alcuni filosofi precedenti era sorta tra materia e male. Egli anzi riafferma con potenza che, partendo dalla diversità degli esseri, si possono concepire differenti tipi di beni: alcuni saranno superiori altri inferiori, ma ciò che è inferiore, anche al massimo livello, è in sé e per sé un bene. Questa concezione è possibile in Agostino, e in molti altri pensatori successivi, solo grazie al presupposto che il bene cui tutto tende e bene supremo è Dio. “Tutte le altre cose non sono se non ad opera di Lui, ma non sono da Lui. Infatti, ciò che è da Lui coincide con ciò che Lui stesso è; invece le cose che sono state fatte ad opera di Lui non sono quello che Lui stesso è.”[2] Introducendo un concetto basilare per tutta la dottrina cattolica, Agostino pone una profonda distinzione tra creato e generato. Tutto il mondo materiale, essendo creato e creatura di Dio, deriva da Lui, ma da Lui è diviso. Dopo la creazione dei beni, la materia, si parte da Lui e si allontana: più lontana essa è, più inferiore è quel bene. Agostino definisce il male morale (iniquitas) come desertio meliorum, ossia un abbandono dei beni migliori da parte della volontà dell’individuo. Da ciò deriva che quando la volontà compie il male, non si dirige propriamente verso delle realtà malvagie, ma piuttosto verso beni inferiori invece di prediligere beni superiori.

Allo stesso modo in Tommaso d’Aquino il male viene concepito come privazione del bene. Il male può essere cioè paragonato ad altri fenomeni che propriamente non esistono, quali ad esempio l’errore, che non ha una realtà propria, ma è privazione di verità. Il male morale risulta quindi chiaramente come azione liberamente voluta dall’uomo ed è il rifiuto del fine a cui è ordinato l’uomo stesso nella sua realizzazione come figura morale. In questo si riafferma tutta l’originalità del pensiero filosofico cattolico medioevale: la felicità, meglio la beatitudine, è il sommo bene aristotelico, il fine ultimo a cui tende tutto il nostro essere ed in cui troviamo pieno appagamento e completa realizzazione.[3]

Tale felicità-beatitudine, per di più, non può essere guadagnata direttamente dall’uomo con le sue sole forze naturali, bensì solo grazie al dono con cui Dio gli ha concesso la grazia di raggiungerlo. Nella filosofia teologica medievale viene anche ripreso il concetto di virtù, aggiungendo a quelle classiche, che da Bonaventura in poi saranno definite cardinali, vale a dire prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, le virtù frutto della grazia di Dio, dette teologali, quali fede, speranza e carità.

Nel De libero arbitrio[4] Agostino ribadisce con forza la centralità della volontà umana nella tensione al bene. L’uomo è capace di conoscere dal momento che nella sua anima interviene un maestro superiore che lo illumina: è la verità di Dio che, dal di dentro, lo istruisce e gli consente di riconoscere la verità. Ovviamente così come sono molteplici i beni che l’uomo ha di fronte a sé, altrettanto lo sono le scelte possibili. Ciò non toglie però al ragionamento agostiniano la validità del fine ultimo a cui devono tendere le scelte dell’uomo. Così anche le leggi terrene, che al contrario di quelle di Dio, regolamentano le relazioni possibili tra uomini e cose, saranno a loro volta tanto più giuste quanto più si conformeranno alla legge eterna, secondo la quale “è giusto che tutte le cose siano perfettamente ordinate”[5].

Così l’uomo virtuoso è quello che, nella sua libertà, riconosce la forza dell’amore di Dio che è dentro di lui e lascia le sue scelte tendere al bene sommo.

Più in là si spinge Tommaso d’Aquino nella sua Summa Theologiae, laddove addirittura descrive una sorta di percorso gerarchico tra le virtù e la legge. Le prime infatti essendo un principio intrinseco, definibile come habitus[6], cioè come qualità che contraddistingue l’essere di una determinata persona, hanno una rilevanza maggiore nella riflessione sulla vita buona dell’uomo, precedendo necessariamente la riflessione su obblighi e doveri, tipica delle leggi. Questa gerarchizzazione risulta di tutta validità laddove si pensi alle difficoltà di intenzione che sottendono le leggi stesse. Agostino a tale proposito fa un netto richiamo alle volontà legiferanti: occorre amare ciò che la legge comanda, cioè adempierla non per timore della pena, ma per l’amore della giustizia. Così la bontà di una legge non sta nell’accordo intersoggettivo che può generarla, ma dalla bontà della virtù che la sostiene. Questo argomento, depurato del suo aspetto teologico, sarà ripreso anni dopo da Kant nella spiegazione dell’imperativo categorico[7].

La legge sottostà quindi al libero arbitrio, alla libertà di cui è dotato l’uomo di esercitare la sua volontà. Essa infatti è libera e quindi responsabile dei propri atti e non sottoposta alla necessità. Affermare così la responsabilità della volontà significa affermare contemporaneamente che essa è colpevole o meritevole per le scelte che compie; ma ciò vuol dire altresì che l’esercizio della volontà, ovvero lo stesso libero arbitrio, è presente sia nel comportamento malvagio e colpevole, sia in quello buono e meritorio. Pur tuttavia è proprio tale volontà che può indirizzare l’uomo verso il sommo bene: essa stessa è infatti un bene e come tale non può che derivare da Dio, sommo bene. L’uomo virtuoso non potrà agire malvagiamente proprio perché la sua volontà ha scelto la virtù, bene superiore donato da Dio.

Il dibattito etico in seno alla religione cristiana non ha più potuto prescindere da queste impostazioni.

Pur conservando la centralità dell’uomo, il pensiero cattolico si è evoluto negli anni, riflettendo via via i grandi cambiamenti in cui si è sviluppata la vita degli esseri umani. Così come l’etica laica ed il pensiero economico hanno visto nella rivoluzione industriale un punto di svolta rispetto ai secoli precedenti, allo stesso modo la Chiesa cattolica ha riflettuto ed interiorizzato i profondi cambiamenti sociali che soprattutto al sorgere di una nuova era capitalistica influivano sull’individuo e sulle sue scelte. Proprio partendo da questo presupposto, si può cercare di delineare le basi dell’odierna etica cattolica ed il suo impatto sul mondo economico, definendo il nuovo tema che dal 1891 ha preso piede e si è imposto nella riflessione morale della Chiesa: il pensiero sociale[8].

In tale ambito si può azzardare brevemente una linea evolutiva che ben si confà allo scopo di spiegarne i collegamenti con l’azienda. Tale linea è quella delle encicliche di Leone XIII, Pio XI e Giovanni Paolo II.

Il 15 maggio 1891 Leone XIII emanò l’enciclica Rerum Novarum[9] nella quale, ponendosi in opposizione all’isolazionismo cattolico del precedente Pio IX, veniva rivendicato il ruolo della Chiesa cattolica nel mondo in continua evoluzione. Partendo da una dura affermazione del diritto alla proprietà privata ed alla libertà dell’individuo-lavoratore di utilizzare come vuole la ricompensa del proprio lavoro, Leone XIII impostò una lunga critica al socialismo nascente in quegli anni, rivendicando il primato del singolo. “Si stabilisca dunque in primo luogo questo principio, che si deve sopportare la condizione propria dell’umanità: togliere dal mondo le disparità sociali è cosa impossibile. Lo tentano, è vero, i socialisti, ma ogni tentativo contro la natura delle cose riesce inutile. Poiché la più grande varietà esiste per natura fra gli uomini: non tutti possiedono lo stesso ingegno, la stessa solerzia, non la salute, non le forze in pari grado; e da queste inevitabili differenze nasce necessariamente la differenza delle condizioni sociali. E ciò torna a vantaggio sia dei privati sia della società civile, perché la vita sociale ha bisogno di attitudini varie e di uffici diversi, e l’impulso principale, che muove l’uomo ad esercitare tali uffici è la disparità del loro stato di vita”[10].

Nel socialismo nascente in quegli anni, Leone XIII vede una forza che può minare la base della costruzione sociale: l’appiattimento che deriverebbe da una società omologata nell’uguaglianza dei suoi componenti. Nella sua opposizione al nascente socialismo il Papa di fine ‘800 non diede alcun appoggio all’idea di libero mercato, che invece era centrale nel dibattito economico, spostando la sua attenzione sulla necessità di difendere strenuamente la proprietà privata. Questa rappresentava per il pontefice la condicio sine qua non per una società basata sul principio della autodeterminazione personale. Più volte egli richiamò tale concetto nella sua enciclica: “la natura deve aver  dato all’uomo il diritto a beni stabili e perenni”[11]; “la proprietà privata è un diritto naturale dell’uomo e l’esercizio di questo diritto, specialmente nella vita sociale, è non solo lecito, ma anche assolutamente necessario”[12]; “non è difficile capire che lo scopo del lavoro, il fine prossimo che si pone l’artigiano, è la proprietà privata. Poiché, se egli impiega la sua forza e la sua attività a vantaggio altrui, lo fa per procurarsi il necessario alla vita: e però con il suo lavoro acquista un vero e perfetto diritto, non solo di esigere, ma di investire come vuole la dovuta mercede”[13]; “che giustizia sarebbe questa, che un altro il quale non ha lavorato subentrasse a godere i frutti del lavoro altrui? Come l’effetto appartiene alla causa, così il frutto del lavoro deve appartenere a chi lavora”[14]; ed infine “le fonti stesse della ricchezza si inaridirebbero [se venisse] tolto ogni stimolo all’ingegno e all’iniziativa individuale: e la sognata uguaglianza non sarebbe di fatto che una condizione universale di abiezione e miseria”[15].



Accanto alla rivendicazione di necessità della proprietà privata, la Rerum Novarum incise ancora molto sui principi economici del 1891. Pur non citando le teorie di Smith e Mill, Leone XIII riconosceva al capitalismo il tratto positivo di rendere possibile l’ingerenza limitata dello Stato e di favorire lo sviluppo di uno “spazio civico” in cui si potevano creare libere associazioni, come i sindacati, che consentivano una via alla creazione di uno spirito sociale. Egli riconosceva tuttavia anche due gravi errori al sistema liberale-capitalistico: un’errata considerazione della persona umana, dato che considerava gli uomini come singole individualità radicalmente isolate dalle altre e tra loro collegate solo attraverso legami sociali artificiali; e l’affermazione che tutti gli uomini sono uguali (lavorativamente), senza prestare sufficiente attenzione ai bisogni ed alle necessità dei molti che non avrebbero potuto competere ad armi pari.

Quaranta anni dopo Leone XIII, Pio XI rivisitò la Rerum Novarum. In quei quattro decenni vi erano state la prima guerra mondiale, la rivoluzione comunista in Russia e l’ascesa di Mussolini in Italia. Inoltre nel 1931, quando egli promulga la sua enciclica, si era nel pieno della grande depressione, il mondo era cambiato, per lo più in meglio. In quell’anno, oltre a prepararsi un infausto decennio, l’espressione “giustizia sociale”, apparentemente un ossimoro, assunse la sua forma canonica.

Con la Quadragesimo anno[16], Pio XI cercò di adeguare, come il suo predecessore, il pensiero etico della Chiesa cattolica ai mutati scenari della vita dell’uomo. In quella enciclica il richiamo più forte è alla cosiddetta giustizia sociale. In realtà in nessun punto dello scritto il Pontefice ha dato una chiara definizione di tale concetto, ma questa espressione è stata inserita in molteplici passi in cui si trattavano problemi estremamente concreti. Nell-Breuning, che è uno dei maggiori studiosi di questa enciclica, ne ha desunto significato ed ambito di applicazione da tutti i passi che la contenevano: “la giustizia sociale è una regola di vita spirituale ed intellettuale che non agisce autonomamente ma è sorretta da un potere. Questo potere, secondo Leone XIII e Pio XI, è lo Stato. Il giusto ordinamento sociale ed economico scaturisce dalla suprema istanza della società, che è a sua volta guidata dalle richieste di giustizia sociale dalle quali deriva tutta la sua autorità di dirigere e governare. In una comunità ben governata la giustizia sociale trova la sua realizzazione naturale nelle istituzioni pubbliche, e agisce attraverso l’autorità pubblica o i suoi rappresentanti”[17].

Se ne trae una successiva definizione come “norma che ci guida spiritualmente”. “E’ un principio efficiente dell’autorità pubblica che fornisce allo Stato la sua autorità legale (morale). Il suo primo obiettivo è la legislazione sociale, ma essa opera verso la definizione di un ordine sociale e si risolve in un ordine morale consono ad una giusta economia”[18].

A questa definizione Pio XI aggiunge due corollari: in primo luogo il riconoscimento della responsabilità del cittadino per l’assetto assunto dalla polis e, quindi, l’appello alle organizzazioni volontarie, perché traendo i singoli dalla loro individualità li rafforzano. La giustizia sociale viene esercitata quando uomini e donne si uniscono in istituti per modificare le istituzioni della società e migliorare il consesso civile[19]. Partendo quindi dalla necessità di associazione, già indagata e sostenuta da Leone XIII, la Quadragesimo anno, aggiunge altri quattro elementi che permarranno immutati nella dottrina della chiesa per i successivi sessanta anni.

1. Affinché le istituzioni pubbliche della società civile possano dispiegare il loro pieno potenziale, occorre che esse comprendano i tre sistemi regolati dalla libertà, quello politico, quello economico e quello morale-culturale. Solitamente questa separazione è implicita nell’espressione “governo limitato” che presuppone la non-ingerenza dello Stato in alcune sfere di azione.

2. L’ordine spontaneo e la catallassi. Proprio perché libero, l’ordinamento nasce grazie alla creatività, alla capacità di adattamento e di interazione dei cittadini. La catallassi è l’ordine raggiunto attraverso l’esercizio della naturale inclinazione alla cooperazione ed all’adattamento sociale.

3. Il bene comune è al centro del concetto di giustizia sociale. Questa “riguarda i rapporti tra gli uomini in quanto parte della società e interessati al bene comune, nonché i rapporti tra governanti e sudditi in quanto anche i governanti partecipano al bene comune”[20].

4. Il principio del cambiamento è la base delle differenze storiche. La fase capitalistica si distingue da tutte le precedenti in quanto si basa sull’ingegnosità, sulla costante propensione all’innovazione e alla scoperta. Affinché ciò sia possibile è necessario che si sviluppino tutti quegli istituti che favoriscono la capacità umana di creare ed innovare, sostenendo e proteggendo nel contempo l’iniziativa economica personale[21].

Questa impostazione è rimasta immutata per oltre sessanta anni, fino alla emanazione della Centesimus Annus, nuova presa di coscienza da parte della Chiesa dei profondi cambiamenti del mondo sociale.

Ad un secolo dalla Rerum Novarum, Giovanni Paolo II ritenne doveroso per una Chiesa cattolica specchio della società, rivedere il ruolo del cristianesimo in un mondo che aveva vissuto enormi cambiamenti, passando attraverso due guerre mondiali, ma soprattutto attraverso il crollo del socialismo, che da più di un secolo si presentava come guida alternativa al modello industriale e capitalistico.

La fine dell’Unione Sovietica e, con essa, della dottrina del socialismo reale, ha modificato profondamente l’ordine del mondo. In particolare l’Europa orientale, ma per certi versi anche quella occidentale, è emersa da un sistema chiuso ed ha iniziato a riscoprire le pratiche morali della libertà. Su questa base alcuni economisti come Buchanan[22] hanno iniziato ad indicare nuove strade per rendere più umane le scienze sociali. Per chiudere in sostanza il cratere che si era creato negli ultimi decenni dopo la fine della seconda guerra mondiale tra un’economia con alla base la società, come in Smith e Mill, ed una tutta protesa al profitto ed all’individualismo. Sensibile a questo nuovo scenario, il Vaticano partecipò con ruolo attivo al dibattito, come dimostrato ad esempio dal convegno del 1990 organizzato proprio nel Vaticano, con l’obiettivo di discutere sulla dimensione etica dell’economia[23].

La Centesimus Annus, pubblicata nel 1991, non è esente da questo importante dibattito. Prova ne è che proprio uno dei capitoli è dedicato al 1989, anno della caduta del muro di Berlino, con l’attenzione rivolta proprio al tema della libertà ritrovata. L’enciclica è comunque tutta percorsa dal desiderio di Giovanni Paolo II di porre fine alla separazione tra teologia ed economia. In questo senso egli riafferma, sulla scorta di Leone XIII, la centralità del diritto dell’uomo all’iniziativa economica, la quale come sosteneva anche Hayek, è l’origine del benessere delle nazioni. Ovviamente il diritto di iniziativa, dal punto di vista cattolico, rientra nella somiglianza dell’uomo con Dio: il Creatore ci ha fatto a sua immagine e somiglianza e nel suo esempio l’uomo è chiamato a farsi co-creatore nel campo economico. Dell’inizio della economia capitalistica del XVIII secolo risultò chiaro a tutti che quella nuova forma di economia non si sarebbe mai potuta sviluppare senza un saldo sistema giuridico radicato nella popolazione. Gli economisti liberali tuttavia commisero l’errore, in questo senso, di cercare di descrivere le nuove istituzioni ed il loro ruolo solo ed unicamente da un punto di vista tecnico, tralasciando di indicare la necessità di attitudini morali. Diedero per sottointesa l’eredità morale della civiltà occidentale senza individuare la necessità di applicazione ma anche di cambiamento proprio in virtù delle nuove forme di scambio. Pur identificandola con il protestantesimo, Weber riconobbe bene questa necessità, chiarendo come senza un’adeguata applicazione quotidiana ed una cosciente azione morale le istituzioni capitalistiche non avrebbero prodotto nulla[24]. Questo pensiero, ben chiaro già in Pio XI, ritorna con forza nella Centesimus Annus, in cui all’agire morale si legano i concetti di libertà e di scelta per ribadire di nuovo la indispensabilità della iniziativa economica individuale e la centralità dell’uomo con il suo potere di scegliere. “Un tempo la naturale fecondità della terra appariva e di fatto era il principale fattore della ricchezza, mentre il lavoro era come l’aiuto e il sostegno di tale fecondità. Nel nostro tempo diventa sempre più rilevante il ruolo del lavoro umano, come fattore produttivo delle ricchezze immateriali e materiali… In effetti, la principale risorsa dell’uomo, insieme alla terra, è l’uomo stesso. È la sua intelligenza che fa scoprire le potenzialità produttive della terra e le multiformi modalità con cui i bisogni umani possono essere soddisfatti”[25]. Proprio la centralità dell’uomo è alla base di un’antropologia sociale nuova presente nell’enciclica di Giovanni Paolo II. Il Pontefice infatti analizza perfettamente il senso di frustrazione che l’individuo subisce nel vedersi sopraffatto e dominato da un apparato burocratico decisore che elimina qualsiasi sua partecipazione. L’uomo non è una molecola, un semplice elemento dell’organizzazione sociale e pertanto ad essa subordinato, ma è un “soggetto autonomo di decisione morale, il quale costruisce mediante tale decisione l’ordine sociale”[26]. Il Papa si scaglia dunque contro la riduzione dell’uomo a semplice intreccio di relazioni sociali, ribadendo la centralità della ragione che lo supporta nella scelta. Pur tuttavia egli sa della tendenza dell’uomo ad agire dimenticando il bene comune, ma questo lo fa derivare dalla visione diffusa della contrapposizione tra interesse personale e bene per la collettività. Contrariamente a Nietzsche[27], Giovanni Paolo II è convinto della naturale tendenza dell’uomo al bene, ma egli afferma “è pure capace del male”[28]. Dunque allora “l’ordine sociale sarà tanto più solido, quanto più terrà conto di questo fatto[la duplice natura dell’uomo] e non opporrà l’interesse personale a quello della società nel suo insieme, ma cercherà piuttosto i modi della loro fruttuosa collaborazione”[29]. Le aziende, soprattutto di piccola dimensione, non attendono ordini da organi superiori, ma perseguono i loro obiettivi nei singoli settori di mercato nel rispetto del proprio interesse e dei propri modi di operare. Dalla coincidenza del proprio interesse con il bene pubblico nascono conseguenze tutt’altro che negative per la collettività. Qui però si inserisce una grande difficoltà che è relativa alla identificazione e definizione di bene comune. Infatti ciò che per alcuni costituisce bene, per altri potrebbe essere male, rendendo praticamente impossibile l’incontro tra interessi personali e collettivi. Ciò deriva sicuramente da differenti modi di intendere culturalmente una medesima azione, ma gli sforzi fatti negli ultimi decenni per identificare quale ordinamento politico ed economico sia il più adatto a fungere da esempio ha solo reso più difficile il quadro di riferimento. Spostando l’attenzione sui vari sistemi nel concreto, si è portato l’interesse per il mondo fisico a prendere il sopravvento su quello morale, generando una forte corrente relativistica, come ben evidenziato dall’attuale pontefice Joseph Ratzinger[30]. Dimenticando i principi sui quali poggia la società, una intera generazione sta correndo il rischio di fare propri comportamenti e schemi di vita che sono i presupposti della sua stessa distruzione. Se ciò è vero da un punto di vista sociale, lo è anche in economia, dove, richiamando il concetto di “distruzione creativa” di Schumpeter[31], Giovanni Paolo II attacca quelli che egli chiama gli aspetti “primitivi” del capitalismo, come il dominio delle cose sulle persone o la spietatezza degli atteggiamenti, ribadendo che il principio che sta alla base del progresso economico è che, nel corso di una vita, la maggior parte della gente crea più di quanto consumi[32].




Per far questo ancora una volta fondamentali sono l’ingegnosità dell’uomo, che può tenere testa alla crescita della popolazione, e gli istituti sociali, che con il loro funzionamento regolare ed onesto pongono le basi per una corretta creazione e distribuzione della ricchezza.

L’uomo quindi è centro e responsabile del suo futuro e della società in cui vive, le sue relazioni con altri uomini determinano scelte di vita o di distruzione. Così in ambito cattolico, la sua ragione dovrà votarsi alle virtù che illuminate dalla grazia di Dio lo guidano ad agire per il bene comune.



[1] Aurelio Agostino, De natura boni, trad. it. Di G. Reale, La natura del bene, Rusconi, Milano 1995, pagg. 112-115.

[2] Ibidem.

[3] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae,I, q. 48, a. 5; trad. it. La Somma teologica, Vol. I, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, pag. 463.

[4] Aurelio Agostino, Delibero arbitrio, II, 8, 20, trad. it. R. Fedriga e S. Puggioni, Rizzoli-BUR, Milano 1997.

[5] Ibidem, I, 6, 15 pagg. 114-117.

[6] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae,I-II, q. 49; trad. it. La Somma teologica, Vol. I, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, pag. 49.

[7] E. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, 1797, trad. it. Di P. Chiodi, Laterza, Bari 1993.

[8] “La Chiesa rivendica il diritto di intervento nel campo economico-sociale soprattutto per due principi esposti chiaramente dai Pontefici: il primo è la chiara dipendenza della vita economico-sociale dalla morale, il secondo risiede nel compito specifico che la Chiesa ha in rapporto alla legge morale. I problemi economici non possono e non debbono essere separati dai principi morali e religiosi”, G. Catturi, Problemi economico-aziendali di interesse pubblico e encicliche sociali dei Pontefici, Le Monnier, Parigi, 1968, Pag 112.

[9] Leone XIII, Rerum Novarum, Ed Paoline, 2005.

[10] Ibidem, n. 26

[11] Ibidem, n. 10

[12] Ibidem, n. 19



[13] Ibidem, n. 9

[14] Ibidem, n. 16

[15] Ibidem, n. 22

[16] Pio XI, Quadragesimo anno, Ed. Paoline, 2005

[17] Nell-Breuning, Reorganisation of Social Economy, Bruce Publishing, New York 1939 citato in M. Novak, L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Ed. di Comunità, Torino 1999, pag. 83.

[18] M. Novak, L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Ed. di Comunità, Torino 1999, pag. 83.

[19] A tal proposito si può ricordare che anche Tocqueville sosteneva che l’arte dell’associazione è la prima legge della democrazia. A. de Toqueville, Democracy in America, Anchor Books, Garden City 1969;  trad. it. La democrazia in America, UTET, Torino 1986.

[20] J-Y. Calvez, J. Perrin, The Church and Social Justice: Social Teaching of the Popes from Leo XIII to Pio XII, Burnes and Oates, London 1961.

[21] “La produzione di beni materiali si attua, nel nostro ordinamento, in particolari istituti economici, denominati imprese. Le imprese operano nei mercati ed imprese e mercati devono essere ordinati in modo che i beni, da Dio creati per tutti gli uomini, equamente affluiscano a tutti, secondo i principi della giustizia e della carità. Quindi possiamo affermare che l’intervento dello Stato in campo economico-sociale può attuarsi, per le finalità che abbiamo esposto, anche mediante l’istituto dell’impresa” G. Catturi, Problemi economico-aziendali di interesse pubblico e encicliche sociali dei Pontefici, Le Monnier, Parigi, 1968, Pag 129

[22] J. M. Buchanan, Economics in the Post-Socialist Century, Economic Journal 101, 1991

[23] Social and Ethical Aspects of Economics, Seminario tenuto presso il Vaticano 1992.

[24] M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, BUR, Milano 1991

[25] Giovanni Paolo II, Centesimus Annus, Ed. Paoline, 2005, n. 31.

[26] Ibidem, n. 13.

[27] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1989; e F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto crititco, Adelphi, Milano 1981

[28] Giovanni Paolo II, Centesimus Annus, Ed. Paoline, 2005, n. 25.

[29] Ibidem

[30] J. Ratzinger, M. Pera, Senza radici, Mondadori, Milano 2004.

[31] J. Schumpeter, Capitalismo, Socialismo e Democrazia, Ed. di Comunità, 1954.

[32] Giovanni Paolo II, Centesimus Annus, Ed. Paoline, 2005, n. 33.

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